如果民主理念的催化作用是民主化的主要動力之一，反民主的論述則是威權體制的護衛者，試圖減低民眾對民主理念的支持。兩者的衝突是政治競爭的重要面向。以理念或意識型態為基礎的「合理化」論述，永遠是政治行動和政治過程的重要部分。在台灣民主化的過程中，我們也看到了這兩種思想力量的衝突和競爭。本文的主要工作是討論台灣的反民主論述。這些經常藉助於社會科學理論或社會科學語言的反民主論述，是當代台灣知識史、或公共論述史的重要部分；同時也是台灣社會科學發展史中，一個重要的、雖然也是不甚光榮的部分。
根據英國社會學者和思想家T. H. Marshall著名的說法，西方社會從十八世紀之後順利地往進步主義的方向前進。首先是社會公民權(法律和社會地位的平等)普及至所有人。然後大約每隔一百年是政治公民權(政治權力的平等分享)、和經濟公民權(經濟資源的平等分享、社會福利)的普遍化。
可是Albert O. Hirschman指出，這樣的史觀忽略了一個重要的歷史事實：歐美社會的進步過程，並非如此地順利。事實上，以上每一個進步的力量在興起之後，都隨即出現了一些強勁的反動意識型態。「反動的意識型態是政治和社會衝突和動盪的根源。它們經常導致這些進步性改革的倒退；有時候為人類帶來巨大的苦難和不幸。」Hirschman精彩扼要地分析了近兩百年來的這些反動論述。他指出：這些反動論述所對抗的目標雖然是不同性質的社會改革，可是卻都包含著共同的主題或論證結構：「反效果」(perversity)、「無效果」(futility)、和「副惡果」(jeopardy)。
「反效果論」的主題是：(由於世界的複雜、或人類知識的限制、或其他原因)，改革只會帶來和目標完全相反的結果、甚至是相反的惡果。「無效果論」的論點是：(社會發展自有其邏輯)，人類特意的改革不能帶來任何改變。「副惡果論」的論點則是：(雖然改革可能是好的)，改革卻會摧毀其他更重要的價值。以反社會福利的例子而言，「反效果論」宣稱：社會福利只會帶來更多的窮人和更大的貧困。「無效果論」的論點是：社會福利並不能帶來任何改變；貧困是人類社會必有的現象，無法以人為的努力加以消除。而「副惡果論」則辯稱：社會福利會摧毀其他更重要的價值，如個人自由。以反民主論述為例子，「反效果論」宣稱(如同Edmund Burke對法國大革命的評論)：民主改革非但無法解除人民的桎梏，反而會讓人民墜入更嚴厲的被奴役狀態。「無效果論」的論點是(類似Pareto、Mosca等義大利社會理論家的菁英論所宣揚的)：所有的政治都由少數菁英統治；民主化的結果不過是換了另一批政治菁英統治。而「副惡果論」則認為：大眾的民主參與會摧毀其他的價值，如個人自由（「自由！多少罪惡假汝之名而行！」）和經濟繁榮。
台灣民主化的過程也不例外。正如所有其他的改革，在人民爭取政治公民權，並因此而犧牲自由、甚至生命的過程中，台灣的公共論述中也曾經出現大量的反動論述。獨裁者很少只靠其赤裸的權力統治；大多數的統治者都翼圖在思想上獲得其統治地位的合理性。「很少統治者會滿意於只能說，『我有槍，你沒有！』『因為我們有權力，所以我們有權力。』意識型態提供了獨裁的合理性；或許也讓統治者和他們的僕人，對其統治的本質得以自我蒙蔽。」面對民主的呼聲和要求，台灣的威權統治集團同樣提出、或鼓勵反動的意識型態，以武裝其獨裁統治。台灣在威權主義時期反動論述的兩大類型，一是統治團體官方所發動的宣傳；另一是掌握文字和論述能力的社會科學者和新聞從業人員所提供的政論。
- 由官方所發動的兩個最大規模的反動宣傳應該是〈一個小市民的心聲〉和〈南海血書〉。1971年台灣退出聯合國，在面臨重大變局和生存危機之下，改革的呼聲出現；甚至中央民意代表全面改選的議題都被提出。當時的改革派學者集結在《大學雜誌》，並以此宣揚其政治改革的呼聲。1977年因為執政當局的選舉舞弊而發生中壢事件。除了許信良當選桃園縣長，22位無黨籍政治人物也當選省議員。這是自由中國事件之後，新一波反對運動的開始。次年，美國和中國正式建立外交關係。〈南海血書〉的宣傳運動在這樣的政治局勢中出現。這兩個反動的宣傳運動，都緊接在民間社會出現強烈的政治改革的要求之後。而這兩個宣傳運動的主題，和上述Hirschman所分析的也有相當的共通處。以〈一個小市民的心聲〉為例，它包含了上述三個反動論述的主題；其中最重要者則是「副惡果論」：改革將摧毀現有的成就。
常常鬧革命、殺人盈野的國家…到頭來，不僅進步有限，而且得不償失。弄得不好，可能開倒車哩。(「反效果」論)
一個真正利他、真正有奉獻決心的人，應…毅然投身於最需要改善的環境，以行動去實踐改善…如果有人要參與，這樣才是積極的、有建設性的、利他的參與。不然，不管怎樣聲嘶力竭的呼口號，最需要人才的地方，依然沒有人才，於實際何所補益？(「無效果」論)
這個社會雖然有許多缺點，可是也有很多甚至更多值得我們小老百姓珍惜的東西，我們不能同意用極可能導致我們喪失一切的方式來推行改革。
台灣經濟之能成長、工商業之能繁榮，人民生活之能改善，跟二十年來社會之長期安定有很大關係…這樣一來，台灣的經濟是不是要受到很大的打擊？
有學問的人要改革社會，我們自然歡迎，不過我們要提醒一句：我們絕不願意把現有的可留戀、值得珍惜的東西，放到賭台上押寶，冒著失去我們現有一切的危險推行改革。(「副惡果」論)
中共大敵的威脅為「副惡果論」提供了現成的素材。民主改革的過程和後果可能危及台灣安全，是一個不斷出現的反動論述。這個主題持續到第二波的反對運動中。在反對運動領袖之一的余登發被軍事法庭以「知匪不報」的罪名判刑之後，新聞工作者指出：「面對強大而有敵意的共產政權之威脅下，民主發展就必須考慮到是否給予敵人可乘之機…我們以面臨『退此一步，即無死所』的環境，因此安定和進步是必須同時兼顧…對少數別有用心的匪諜和『台獨』份子，或為共匪所利用的叛亂及顛覆犯，絕不假任何寬容…。」美麗島事件的鎮壓之後，中國時報發表社論「痛斥為共匪來犯鋪路的『台獨份子』」，指出，「縱然『台獨份子』並非個個甘為共匪利用，但他們所導致的引狼入室之後果，則是一樣的。…殷切期望海外的每一位中國人…有守的，毋為『台獨份子』所感染；有為的，將『台獨份子』揪出來與眾所共棄；迎頭粉碎共匪統戰陰謀中最惡毒的『台獨運動』。(1979/1/15)」政治學者同樣地認為，「台灣現在雖然同時遭受台獨內部政治顛覆與中共外來軍事入侵的雙重威脅，但是由於內外敵人的善於偽裝…我認為只有在穩健的民主進度中，潛伏的威脅才能受到控制而逐漸化解…在急躁的要求民主聲中，潛伏的威脅因子便很可能一發而不可收拾。因為激進的民主發展容易造成群眾社會，群眾社會的弱點容易被台獨野心份子利用，而更動盪不安，必然容易鼓勵中共侵台的軍事冒險。…戒嚴法在言論與結社方面的限制，自有其存在的正面價值。」
除了這一類反擊政治改革要求的宣傳運動之外，另一類的反動論述是官方在鎮壓反對者之後，試圖合理化其鎮壓行為的論述和宣傳。此類為政治壓迫辯護的反動論述，其中的兩大主題是「法治」和「反台獨」。兩者都符合社會的主流思潮。法律對社會生活的必要性，無需政治哲學家的顧問，一般民眾就能夠理解。法律本身，不論是不是符合民主的原則，在一般人心中似乎或多或少都具有其權威和合理性。大多數的政治迫害和壓制，因此也多以法律明文規範。譴責反對者的行為或言論破壞了法律；而迫害反對者的時候以法律來自我辯護，乃成為常見的論述之一。
我們在兩波的民主運動中，都看到了這類論述的出現。它畢竟是最符合主流思潮、最符合一般人觀念、最簡單明瞭的論述。雷震案宣判在國內外都引起相當的震撼。任卓宣指出，「搞政治的人，把民主、自由、人權那些政治思想或政治口號叫慣了，滿腦子的政治，一點法律觀念也沒有，更談不上尊重。他們以民主、自由、人權之名，行違反法律之實。一旦發生了案件，他們從主觀出發，說這是政治問題，不是法律問題。好像搞政治的人…處於法律之外了，雖是犯法，亦不能依法制裁。」二十年後，此類論述以幾乎完全相同的文字，重現於統治當局對第二波民主運動的壓制之後：
在整個法律哲學的觀點上，被告中的幾位重要者明顯的認為，現行的法律限制並不適用於他們身上…根據幾位[高雄事件]被告的辯解和他們的作為，在基本的法律哲學上，他們實質上是法的無政府主義者…此時此地有這樣的法律觀，所傷害的已不是法治，更嚴重乃是會造成『罪惡的庸俗化』…高雄事件八名被告中的許多人，正由於對基本的法理論和現行法的若干原則並未深入明解。因此，他們在拒絕了現行法後，便一無選擇的拒絕了社會的秩序…高雄事件真的應該成為大家的一個共同教訓：對民主運動者者，要怎樣建立起正確但又有進步的法律觀？法的無政府主義如果傷害到的只是自己，那只能算是咎由自取，如果因而導致暴力的庸俗化，那麼傷害到的…是整個政治道德品質的下降，本來想成民主功臣的，反而成為民主的罪人…。
不只是新聞工作者，社會科學者也對高雄暴力事件中民主運動者違反法律的行徑，予以痛責：「暴力與民主法治是南轅北轍的。民主的真義是用『點數人頭』來代替『打破人頭』，但高雄事件中所出現的卻正是『打破人頭』！法治的真義是尊重『程序的理性』，但在這次暴力運動中，所顯示的則剛剛是反『程序理性』的，毫無疑問，高雄事件在民主政治的道路上投下了極大的陰影。」之後，為海內外許多政治學者視為台灣民主推動者的蔣經國，在談到美麗島事件的審判時，也同樣以法治辯護對反對者的壓制：「民主必須以樹立法治為首要，否則一切民主、自由都將失去保障，也將無從獲得安定的政治。換句話說，真正民主政治的實現，須在一個具有高度法治精神和合理社會秩序之下運行。」不論是新聞工作者、學者、或獨裁者，在提出此類論述的時候，當然也都忘記同時討論幾個重要的議題：當法律明顯違反民主政治的基本原則(如結社/組黨自由、言論自由等)的時候，人民應順從這些法律，還是加以挑戰？而從人類的歷史過程來看，這些不符合民主原則的法律至終之所以遭廢除，是由於人民對它們的挑戰，還是人民對它們的順服？
事實上，當人民不同意某項法律，甚至認為法律不正當的時候，他是否有服從法律的義務？在非民主體制中，這根本就不是問題。任何一個有能力作基本政治思考的人都會同意，人民沒有道德義務服從專制政府所制訂的法律。理由很簡單：因為這些法律的產生來自獨裁者、或其統治集團的意志，而非透過言論自由、多數決等民主的程序。也就是說，獨裁政府的法律不具有任何的正當性。這是任何稍具民主信念的人，都會同意的論點。事實上，在獨裁政治下，比較嚴重難解的問題反而是：當人民因為恐懼懲罰或其他原因，而服從獨裁者所制訂的不人道或不民主的法律的時候，我們應不應該在道德上對這樣的服從加以譴責、或甚至在事過境遷之後加以處罰？二次戰後對納粹的審判，以及南非、拉丁美洲的獨裁壓迫政權垮台之後，我們都面臨了這個難題。許多政治壓害的執行者，顯然都只是在執行命令、服從法律。對這些服從不義法律的人，我們應否施以道德的譴責？在政治環境改變之後，則加以法律的懲罰？無論答案為何，在非民主體制下，「人民有沒有服從法律的義務」根本就不是一個問題。值得討論的議題反而是：「當人民服從法律的時候，我們應不應該在道德上加以譴責？」而對曾經生活於不民主體制下、並且曾經被迫服從不民主法律的我和諸多讀者，我們如何在道德上自處？在威權體制中，真正需要在道德加以質疑的是：你為什麼不反叛法律？可是在反動論述中，被質疑的卻是：你為什麼不服從法律？
至於在民主體制中，人民是否有絕對服從法律的道德義務？從表面上看來，由於民主體制的法律是在言論自由、結社自由、各種主張和立場公平競爭的情況下通過，人民似乎有服從的道德義務。即使法律和你的意見、立場不一致，可是由於你的意見和立場在民主程序屬於少數，你仍然有服從的義務；此種服從屬於「公平競爭下的妥協」。否則，民主過程將無法運作，暴力將取代說服和表決。可是我們知道，在民主體制的現實運作中，並不是每一個意見、每一個立場都有獲得平等宣示的機會、在決策過程中都有平等被考慮的機會，尤其是弱勢者的立場。在這種情況下，弱勢者並沒有作「公平競爭下之妥協」的道德義務。為了讓他們的意見獲得宣示、或為了讓決策過程重新考慮他們的意見，他們在道德上可以用非暴力的手段，拒絕服從法律。當然，在法律上他們仍須接受懲罰。
（Peter Singer, Democracy and Disobedience. Aldershot: Ashgate, 2001[1973].）
（Peter Singer, Democracy and Disobedience. Aldershot: Ashgate, 2001[1973].）
反民主運動論述的另一個重要主題是反台獨。第一波民主運動的領導者主要是和獨裁政權有相當淵源的外省籍知識份子，民族認同和族群分歧的問題並沒有成為明示或暗含的運動訴求。可是當以戰後出生的新生代本省籍人物為主幹的第二波民主運動出現，族群和民族認同雖然不是運動的主要訴求，卻隱然成為一個重要的動力。反台獨也成為壓制民主運動的一個重要論述。不論是獨裁政權的宣傳運動、新聞工作者的政治評論、學者的憂國之論，都包含著這個共同的主題。美麗島事件後，包括某些當今被視為自由派學者在內的八百零一位大學教授，在軍事法庭對反對運動領導人做出嚴厲的判決之後的第二天，聯合具名發表公開信<保民族千秋的命脈，要子孫萬代的幸福>，支持由軍事法庭所做的判決。和前述由統治團體所發動的反動宣傳所不同的是，其主要的論述並非以「副惡果論」來反對民主改革，而只是譴責民主運動的台獨理念(和「暴力行為」)。該公開信指出，「台獨的觀念不但背棄民族大義」，在現實上「也是走不通的死路」。因為台獨「必然引發更大的外部危機，也必然導致社會內部的混亂。」新聞工作者對軍事審判的評論也有相同的見解。「『台獨』在國際社會上乃屬『不可能』，在民族大義和文化歷史傳承上屬於『不應該』，而純就國家的政治社會發展而言則屬『不必要』…台灣民主運動的發展緩慢，海外台獨的存在並不時作著邪惡的召喚，實為最大因素。」一直到1985年，學者仍然這樣主張，「除了『忠誠的反對者』外，政治上的反對份子還可包括『不忠誠的反對份子』…以中華民國的情形而論，『台獨』運動和支持中共者，皆被視為是『不忠誠的反對者』。對任何政治體制而言，不忠誠的反對份子皆是無法接納的…他們打著民主、自由的旗號反對現行政權，往往更易於迷惑人民，侵蝕政權的合法性。所以他們對政治穩定的威脅更大。」此類論述的主要目的在於說服民眾，對反對者的嚴厲壓制，並不是為了壓制民主，而是為了壓制將對社會造成巨大傷害的台獨。此種論述的強大力量或許可以從下面的例子中看出。在軍事法庭判決之後，自由派學者李鴻禧以含蓄的文字為被壓迫的民主運動人士說話的時候，仍難以避免地寫道：「對不依民主方式而危害政治秩序者，應依法加予適當的懲處；同時另一方面，應以痛定思痛、哀矜勿喜的嚴肅心情，來檢討潛伏、形成這種暴亂的政治社會背景；藉以剷除共匪或台獨所用以統戰或挑撥之政治癥結…」。由於台灣社會在國家認同上的分歧，民族認同成為反民主論述的重要內涵之一。這是台灣反動論述的獨特現象。
不過，本文的目標並不在分析由官方所發動的宣傳。本文的目標主要在討論，以社會科學理論為基礎的較精緻反動論述。當然，此類論述能夠呈現、並且成為唯一的聲音，以發揮抵制政治改革的作用，仍需要官方武力和壟斷媒體斷加以輔助。然而，社會科學者反動論述的內容、結構、及精緻化，畢竟和官方所為的粗糙、有時甚至愚笨的宣傳有所差別。如果官方的宣傳有時讓人發笑，以社會科學的理論和語言為基礎的反動論述，因其訴諸知識和學術權威，比一般的反動論述更可能「讓改革的推動者覺得屈辱、失去士氣，同時對自己的奮鬥的動機和意義產生懷疑。」而更重要的是，對社會科學的學生而言，兩者有完全不同的意義和啟示。這些反動論述對我們展示一個值得深入反省的問題。一方面，社會科學試圖對社會的基本問題提供解釋，這些解釋有時候可以成為社會變革的重要參考；可是另一方面，社會科學也容易成為妨礙社會進步的工具。身為社會科學的學生，面對著這類理論，我們被迫反省自己的工作和道德價值之間的關係。當然，要提出一個簡單的原則，來規範社會科學和道德價值之間的關係並不容易。正如Hirschman在討論社會科學和道德之間的關係時所說的，「要提出一個導引，告訴社會科學家如何將道德整合入其科學的研究，或如何防止其作品具有不道德的副作用，這不但不實際，也幾乎不可能。」然而作為一個專業的社會科學的學生，我們至少必須隨時警惕我們的研究和言論，所可能具有的不道德意涵。這項反省是本文另一個目的。
此外，我們在進入討論之前必須特別交代的是：本文討論的目標只限於第二波民主運動中出現的反動論述。台灣現代史上有兩波反對運動：1950年代末的「自由中國」民主運動和1970年代的「美麗島」民主運動。值得社會科學的學生注意及反省的是，在第一波民主運動的過程中，唯一打擊民主呼聲的論述是官方的拙劣宣傳。以社會科學知識或術語為基礎的反動論述，在當時尚未出現。只有在第二波的「美麗島」民主運動中，當高等教育逐漸普及，當代社會科學的概念、術語、和理論，已經在知識圈中取得一定影響力的時候，具有社會科學內涵的反動論述才得以出現。第一波「自由中國」民主運動的過程中，不但不曾出現反動論述，即使在其領導者雷震被判刑之後，其合理化論述也是非常粗糙的。徵信新聞報（中國時報前身）社論所提出的合理化論點是，言論自由不可侵犯「三項不易之原則：反共領導中心不可動搖，反共軍事力量之不可貶損及海內外反共力量之不可分散。」否則共匪「便可坐待時機，一挨我們自行內部混亂之際，一舉而消滅中華民國僅剩之力量。」而根據任卓宣的說法，「檢肅匪諜條例及懲治叛亂條例都是行憲之初方由立法院制訂和修正的。所以雷案為我國法治的具體表現。」如果我們將這個時代中上述粗糙的反動論述，和二十年後新一波民主運動興起之後所出現的精緻反動論述相較，我們可以說：沒有社會科學，就沒有反動論述。
社會科學和反動論述
在第二波民主運動的過程中，以社會科學理論為基礎、或用社會科學的語言建構的反動論述，我們可以根據三個主題來加以歸類。由於民主運動最主要目標是西方式的民主政體，反動論述的三個主題因此也都以西方民主政體為焦點。而正如Hirschman在分析西方的反動論述時指出的，由於主流思潮對改革理念的肯定，反動者比較不會對這些改革的目標做正面的攻擊。「相反的，他們會支持這些理念，不論真心或假意。可是他們同時也會指出：為了達成這些目標而提出的方案、或採取的行動，是完全錯誤的。」面對民主政治的理念和民主化的要求，以社會科學語言所建構的台灣反動論述，同樣不曾直接對民主理念做正面的攻擊。相反的，他們大多接受民主政治的合理性。他們對民主化要求的攻擊，集中於下列的三個主題。第一個主題是，民主需要哪些條件？他們所提供的答案是：台灣並不具備這些條件。這裡我們遇見「政治文化論」、「現代化理論」等理論。這類的反動論述除了發揮替獨裁辯護的功能外，隱含了「無效果論」的邏輯：若缺乏民主所需的必要條件，改革的行動將是徒勞無功的。第二個主題是，如何才能達到民主？他們的回答是：民主運動的推動者和支持者所為的，不能達成民主；他們有時甚至暗示，群眾對民主的要求、對獨裁的抗議，只會帶來政治衰敗。這裡我們遭遇「大眾政治論」、「參與爆炸論」等。此種論述雖然和上述的現代化理論相對立，不過也成為台灣反動論述的思想泉源之一。第三個主題雖不挑戰民主的理想，可是卻質疑民主運動的目標：西方式的民主是唯一的民主制度嗎？答案也是否定的：西方式的民主和制度不一定值得我們追求。這個論述暗示：我們因此不必用西方民主的標準來檢驗我們現有的政治體制。這裡我們看到了「一黨制也可以是民主的」、「中國式民主」等較為稀罕的論述。以上這些反動論述，都獲得當時社會科學界流行的理論和著作，相當程度的協助。除此之外，一個經常伴隨於上述較有系統的論述之旁的論點，是民主的「緩慢成長論」。這項論點雖不藉助社會科學理論，可是由於提出者均為社會科學者，而且反映了、或利用了人類常患的錯誤思考習慣，仍有其值得討論之處。
民主的經濟社會條件
民主體制需要某些條件的支持，應該是1960年代的社會科學中最流行的看法。在當時的流行著作中，這些條件分成兩類：經濟發展和政治文化。這兩個條件在台灣的政治論述中，都不斷地被提及。可是，如果我們細心閱讀提出這兩個理論的原始著作，我們很容易發現：以經濟發展或文化基礎來解釋民主體制是否存在，其實是對這兩個理論的誤用，以及對原著的誤讀。原始作者在提出這些理論的時候，沒有詳細地在民主體制的「產生」和「維持」之間做小心的分辨，當然也必須負部分的責任。
民主的經濟條件論一般被通稱為「現代化理論」。它的淵源經典著作是Seymour M. Lipset的〈民主的社會要件：經濟發展和政治合法性〉一文。該文以歐洲、英語國家、和拉丁美洲國家的實證資料，試題驗證「關於政治系統和社會其他面向之相關性的、一個或許是最普遍的通則：民主和經濟發展有關。一個國家愈是富有，它維持民主的可能性就愈高。」此文發表後立刻成為最被廣泛引用的論文之一。在往後的二、三十年間，更有無數的論文和研究，試圖印證或挑戰它的論點。客觀地以長期的社會發展眼光來看，本文的論點有一定程度的說服力。經濟發展所帶來的較富裕的生活、都市化、教育水準的提升、以及中產階級的興起等，確實是有利於民主體制的出現。它的說服力來自它對長期趨勢所做的粗略描繪，頗符合我們的常識和直覺。可是這樣的理論，如果不做更仔細的思辯，很容易成為開發中國家的獨裁政權最為現成的思想武器。
在台灣威權時期的反動論述中，民主需要某些諸如經濟發展等客觀條件的論點，得到相當廣泛的注意和接受，甚至幾乎成為常識的一部份。美麗島事件的軍事審判之後，一位新聞工作者指出，
『美麗島』人士顯然不了解所有開發中國家建立民主政治的艱難，也不了解除了改革政治外，還需要經濟、社會、文化等條件互相配合。如果整個社會的民主素養不夠高，人民缺乏互信感，穩固的民主政治就不可能建立，如果社會的經濟條件過於匱乏，民眾亟於改善生活，民主也很難建立，凡此種種可觀條件的限制如果不妥為把握，一味煽動民眾追求原需要更多耐心才能追求到的目標，勢必為社會帶來動盪不安。(標點依原文)
這樣的論述指出：不但民主需要條件，不顧條件硬是要求民主的結果，不但得不到民主，甚至將為社會帶來動盪不安的「副惡果」。
1983年八月一向關心台灣民主的美國眾議員索拉茲訪問台灣。他在台灣的演講中以平實低調的言論，質疑了當時主流思潮的民主文化條件說。他認為，「某些人會說，民主只適合某種文化，它只有在與西方自由傳統相同的那些社會裡才能發揮功能。雖然民主制度在西方最是普遍，它們也在世界各角落興盛…依經驗顯示，民主也不會與任何特別的宗教或哲學傳統不合。」他的言論立即引起中國時報發行人余紀忠當面加以反駁。余紀忠的反駁集中於四點。第一，他請索拉茲「考慮台灣今日所處的時地。…目前台灣很明顯處於戰爭威脅之下。」第二，「美國錯估共產黨的政治野心。…鄧小平最大的願望就是在其有生之年，能夠赤化台灣，他所用的手段，對台灣挑撥分化。」第三，「過份民主容易導致極權思想抬頭。」第四，政治參與必須先有堅強的共識。」余紀忠的反駁中，除了第三項（過度民主會導致極權）比較獨特少見外(雖然也是錯誤的)，其餘的主題(中共的威脅、不容許獨參與民主競爭)，都是官方的宣傳運動中常見的主題。
我們比較關心的，當然是社會科學家的批駁論述。其中有些只是重述了上述媒體事業所有人的論點，有些則較為精緻。
美國索拉茲議員…是一位非常熱心推銷美國式民主的政界新客…對他這種簡單化的民主觀，則不敢苟同。實施民主可以不用考慮教育、經濟、文化等條件，只要執政者有決心即可，如果這個說法可以成立，那麼，整個社會科學對民主的研究可以完全束諸高閣了…索拉茲議員等的看法，客氣地說，只能稱之為「民主的形上論」，亦即只要有權力者的意志和主觀意願就可以創造民主了。在朝的政治領袖在政治發展或民主的建構中的確據有一戰略性的位置，如果他們反對民主，則民主誠難有樂觀的前途…不過，我要特別強調，在建構民主這個大工程中，所謂政治領袖不能只限於在朝的「執政者」，還必須在野的向執政者要求分權的政治精英。不錯，追求民主的主觀意願與決心是重要的，但我們不能忽略客觀的條件，了解民主客觀的條件，對建構民主的大工程是有益的。
民主是否需要經濟發展為客觀條件，在社會科學中也是一個不斷受到質疑和辯護的問題。正如上述Lipset文章所舉出的，民主政體大多集中於經濟發展良好的國家；而他所提出的經濟發展和民主體制之間的因果關係，也頗符合一般的常識和邏輯。可是，另一個符合一般常識的事實卻是，即使不談經濟非常落後、政治非常民主的印度之例子，我們仍然可以問說：美國在18世紀、英國在19世紀分別建立民主體制的時候，它們的經濟發展、都市化、教育普及等程度都比不上現今的許多開發中國家；民主是如何在這些國家中建立的？而即使我們接受民主需要經濟發展當條件的話，我們仍然可以問說：到底經濟必須發展到哪一個程度，民主化始為可能？台灣在80年代達到這個階段了嗎？這是當時以經濟發展來質疑台灣能否實行民主政治的人，從來沒有提出、並且試圖加以回答的問題。如果不能回答這個問題，那麼這一類論述不只非常的空洞，不只無助於知識的累積和行動的指引，至終也只能發揮為威權體制辯護的效果。
Przeworski and Limongi就試圖以統計資料來回答這個問題。他們收集了從1950到1990總共有135個國家的資料。這些國家在這個期間，共出現過224個政權，其中有101個民主政權，123個威權體制。以平均國民所得代表經濟發展的程度，兩位作者的發現是非常有趣的。國民所得低於＄1000美金的低度發展國家中，威權體制的存在率和穩定率是非常高的。在這些國家中，民主體制非常難以出現。當國民所得愈高，民主體制出現的機會也愈高；尤其當國民所得接近美金4000元的時候，威權體制變得非常的不穩定。這似乎肯定了現代化理論的論點。可是，作者另一個重要的發現卻是：當威權體制有幸度過國民所得高於6000美金的階段後，威權體制幾乎是屹立不搖、無法撼動的。而即使以「長期發展」作為指標，(也就是說：長期的經濟發展能否累積有助於民主化的因素)，作者也發現現代化理論並沒有受到實證之料的支持。作者結論道，「如果現代化理論要具有任何預測力的話，它必須指出一個所得水準，讓我們有某種程度的把握說：當某一個國家已經到達這個水準，它會丟掉威權體制。可是我們卻無法找到這個水準點：在所有已經具備現代化論者所說的社會條件的國家中，威權體制生存的空間仍是很大的。」
為什麼？因為人類的行動在民主化過程中具有樞紐的地位。無可否認的，現代化理論所描述的因經濟發展而導致的社會變遷過程，對推動民主的人是一個巨大的助力。可是這樣的助力只是政治變動中的一個(或許不是非常重要的)因素而已。過度誇張這個因素，將其當作必要條件，不但抹殺了人類行動在社會進步中可能有的角色，也提供了威權獨裁一個現成的思想辯護武器。
民主的文化條件
民主政治需要某種稱為「民主的政治文化」的支持，這個論點在反民主論述中是一個常見的主題。政治文化論成為反民主論述中受歡迎的主題並不難理解。第一，在一般人的認知中，文化需要很久時間的成長；如果民主政治需要文化的支持，那麼民主就不是短時間內可以實現的。生活於獨裁政權底下的人民，因此只有忍耐一途。第二，在一般人的認知中，文化成長不是透過人為的努力就可以達成的。民主運動的參與和推動因此將是徒勞無功的。第三，這樣的理論讓獨裁政權免除了政治責任。以日常的語言來敘述政治文化論，其實就是說：我們之所以沒有民主，並不是因為獨裁政權壟斷了政治權力、壓制了民主體制，而是因為人民缺乏民主文化。因此必須為獨裁體制負責的是人民，而非統治者。
政治體制需要某種相對應的文化，這樣的想法似乎深植人心。它不只成為反動論述的思想武器，甚至民主主義者都對它深信不疑。這種說法之所以吸引人，是因為它對我們觀察政治現象經常會有的疑惑，提供了速成的解答。我們將難以解釋的、或暫時無法解釋的現象，全部都歸諸文化的作用。尤其相較於權力高度集中的獨裁統治，民主政治從來就不是一個容易運作的制度。民主體制運作所產生的弊病，經常被輕鬆方便地解釋為文化所造成的結果。梁啟超對中國人是否有能力實施民主體制的懷疑，就是一個例子。他於1902-03年到美國，順道訪問了幾個美國大都市中的唐人街。長久生活於美國民主體制中的中國人，其政治生活的狀況似乎引起他莫大的興趣。由於唐人街的中國人自成一個生活、工作的社區，而政治上又脫離中國傳統的君主封建體制，這似乎是一個難得的政治實驗案例。對政治思想家和政治改革者的梁啟超而言，美國民主制中的中國人的政治生活，不只值得觀察，對未來中國政治改革的願景，必然也有重要的啟示。可是觀察的結果卻讓梁啟超十分的失望。即使有機會享受民主的政治體制，唐人街中國人的政治行為並沒有表現出民主公民的素質和品格，仍然是傳統中國人組織生活的格局：各地的「中華會館」不是受少數精英控制，就是四分五裂無法成就任何公共事務。這些現象讓他對中國的民主前途非常悲觀。「一言以蔽之，則今日中國國民只可以受專制，不可以享自由。」梁啟超將唐人街的政治腐敗歸因於中國的傳統文化，而做出中國人不配享有民主自由的論斷。
在學術界，民主政治需要民主的政治文化的支持的想法，來自一本在六零年代的美國政治學界甚為風行的書《公民文化》。在該書中，作者以五個民主國家的訪問調查資料指出：民主體制的穩定和生存，有賴於公民持有某些民主的政治態度：相信自己對政治有影響力的效能感、對政治體系的效忠感、以及和其他公民之間的信任感。他們將這些政治態度稱為「公民文化」。本書出版後雖然立即風行，可是也招致許多的批評。其中最致命的批評或許是該書對因果方向的混淆不清。事實上，作者所呈現的資料也可以做相反的、而且或許更有說服力的解釋：長期生活於民主的體制下的公民，自然發展出那樣的政治態度；因此是政治體制形塑政治態度，而非政治態度產生政治體制。作者之一的Almond後來對因果關係的方向作了澄清：他們原先的理論並沒有說何者為因、何者為果；在他們的著作中，「很清楚地，政治文化既是獨立變項，也是依賴變項，既引起體制的變化，也是體制的結果。」
事實上，在因果方向的釐清上，原著並不是那麼「清楚」。這也是該書廣被批評和誤會的最重要原因。無論如何，傷害已經造成。這個不清不楚的理論成為反動者最現成的武器之一。上述的現代化理論告訴人民和民主運動者：因為缺乏經濟社會條件，他們的行動將不能帶來任何的成果。民主文化論則不只告訴他們：因為缺乏民主文化，他們的行動將不能帶來任何成果。它甚至暗示：必須為獨裁統治負責的，不是獨裁者而是人民對民主文化的欠缺。如果現代化論解除了人民的思想武裝和行動的動力，文化論發揮了教導人民自我埋怨、甘心地統治的功能。在社會科學的發展史上，大概很難找到比政治文化論更合乎統治者利益的理論了。
從上節所引述的反動論述中，我們看到政治文化論經常是和經濟社會條件論同時被引用的。在學者的論述中亦不例外。「我們追求民主的核心問題，基本上乃是一種傳統政治文化的轉變。…所以就我們國家政治民主化的建設來說，它乃是一個沒有止境的政治發展過程，任何人都無法期望和要求這個艱鉅偉大的建設，在其個人的有限生命裡，能夠及身而完成。」政治文化論所發揮的拖延效果甚為明顯。「實施民主政治還必須具備主觀條件，也就是社會大眾要有民主的信念和態度。事實上，任何政治體制的存在，都有賴於一般社會大眾對該政治體制的信念和態度互相配合。譬如說，我國三千年來的君主專制體制，就是因為我國傳統社會有一種『國不可一日無君』的信念支持著。」政治文化論所發揮的，將獨裁統治的責任歸於人民的效果，甚為明顯。不只許多本地的學者服膺政治文化論，某些美國(歷史)學者也以此理論來告訴台灣民眾不應要求民主政治。
民主是在一套政治文化下所形成的正式與非正式行為。更具體的說，民主是與西方特殊的政治文化（或數套文化）交織演進而來的歷史歷程。形式的民主制度是否可從西方的政治文化分離出來，而成功的移植到中國，並使它與中國文化連在一起？…既然民主不只是形式的結構，也是文化的過程。因此，認為民主的形式面很容易與它的文化關係劃分開，並將之移植到中國的看法，乃是不切實際的看法。…希望中國走向民主理想的人們必須仔細的檢驗民主的文化面。…如未首先仔細考慮這些問題，就要求加速並立即民主化，乃是不智的。
民主需要如政治文化此種客觀條件的說法，透過主流媒體的宣傳，加上社會科學的學術權威，在當時是深植人心的。甚至許多鼓吹自由民主的自由派學者都不質疑這樣的說法。在一場由中國時報主辦的題為「中國文化與民主生活」座談會中(1983/8/31)，與會學者的發言最足以顯示這個現象。「民主終究是離不開文化環境的。」(余英時)「無文化基礎，亦無法實行民主。法治畢竟是種形式，必須植基於文化道德的傳統上。」(林毓生)「中國文化有四點相當不利於民主生活。」「這種『忠貞反對』的觀念，中國人一直無法突破…中國文化對制衡觀念的發展有一不利之處。」(呂亞力)「傳統文化不利民主最重要的是缺乏法治觀念。」(朱堅章)「因權威觀念太重所形成的順從性格，在文化中運行太久，則很不容易滋長民主自由的觀念…中國社會的一元化權力體系，很難容忍其他獨立自主的團體存在，多元化的民主政治也就無由產生。」(胡佛)「將以上家族與農業經濟所形成的文化特色結合起來，在政治方面便是：容忍權威、服從上層、敬畏更大的權威…在這種情形之下，無論如何不會產生像西方那樣的民主政治運動。」(王作榮)中國文化不利於民主，這是所有與會者一致肯定和同意的論點，雖然其中少數人仍然對民主的發展持有樂觀的態度。此種政治文化論的風行延伸到民主化之後，在台灣的輿論界持續發揮其影響力。1988年新新聞週刊的「社論」仍然論說，「很顯然的，我們已需要對自由民主的文化條件做一番檢討了。晚近論民主的文化條件者均強調，民主政治的出現，固然必須一定的物質條件，但深層而言，它毋寧更需要民主的文化條件(7/4-10:7)。」
台灣知識界在西方錯誤的學術理論的權威下，對政治文化論深信不疑；唯一的例外是胡佛教授。在上引墨子刻的文章發表後不久，胡佛也就政治文化和民主的關係發表了一篇文章。就我所知，這篇文章應該是威權統治時期，唯一特別針對此反動論述提出質疑的文章。該文試圖挑戰民主政治有賴民主文化的論點。可惜該文以幾乎所有的篇幅討論政治文化的內涵和定義；只在結論部分對民主政治無須民主文化的論點，做了簡短的宣稱，而疏於對這些重要的論點作精細的論證。「我們不能以東、西文化的機械劃分作為拖詞，停滯民主的實踐。…西德雖然有權威文化的傳統，民主政治也能迅速建立規模。」「制度與文化之間存有交互影響的關係，而非絕對的因果關連，一個發展中國家必須先訂出制度的規範作為標準，甚至是先有制度在來規範文化…」這些陳述其實都指出了政治文化論在知識上值得質疑之處。可惜文章的體裁和格式限制了其應能發揮的影響力。
或許正是政治文化論對第三世界的威權體制所可能發揮的辯護效果，使得許多學者對它做相當嚴厲的批判。除了上述針對方法論的批判外，不少的實證研究都證明了相反的因果關係：政治體制培養政治文化；因此，是先有民主的體制，才有民主的文化。不但對日本、西班牙、義大利的研究有同樣的發現，對西方民主國家的研究也有相同的結論：在民主體制中生活愈久，他們對民主體制的支持就愈高。Muller & Seligson是最近的例子。他們用西歐和中美洲國家的問卷調查資料，試圖釐清政治文化和民主體制之間的因果關係。他們的發現是：不但所謂的「公民文化」對民主化沒有影響，其中「人與人之間的信任感」甚至是民主的後果，而非其原因。
退一步地說，即使政治文化論是正確的，以政治文化論來批判民主要求的人，仍須回答一個重要的問題：台灣當時的政治文化是否已經達到實施民主的條件？沒有回答這個問題，其論述唯一的功能是打擊民主的要求，而非知識的討論和行動的指引。正如以現代化理論反對民主運動的人，從沒有明確指出當時台灣的經濟發展是否已經滿足民主化的條件，以政治文化批判民主要求的人，也從來不曾明確回答這個重要的問題。
如何達成民主?
除了上述的現代化論和政治文化論之外，台灣反動論述的另一個主題是在學術上和「現代化理論」對立的「政治衰敗論」。兩種對立的理論，在台灣竟然都成為反動論述的思想泉源。政治衰敗論的原始提出者是在政治學界最聞名、同時也是最富爭論性的人物Samuel P. Huntington。台灣威權主義時期的公共論述中，他或許是最受恭維和引用的西方學者。他最被廣為引用、也引起爭論的經典名著是《變動社會中的政治秩序》。
這本廣受討論的著作在出版的時候是反主流思潮的。當時的主流思潮現代化論認為，當開發中國家的經濟成熟發展、社會現代化之後，這些國家的政治發展會步上開發中國家的後塵，走上自由民主的體制。Huntington在這本書中卻認為：開發中國家經濟發展的結果，帶來的將不是民主化而是政治衰敗。因為經濟發展的結果，帶來社會階層的分化和利益的衝突；而社會變遷又導致廣泛的政治動員。可是開發中國家一般而言，缺乏具有足夠合法性和足夠效能以解決這些衝突的政治體制。結果是有錢人用賄賂、工人用罷工、學生用示威、軍隊則用政變，來解決各自的問題、實現各自的目標。因為政治體制無法吸收經濟發展和社會變遷所導致的急速擴充的政治動員和參與，兩者無法配合的結果造成了「政治衰敗」和「政治失序」。
Huntington這樣的理論經常出現在台灣的反動論述中。而其所要傳達的信息則是：類似民主運動所動員的群眾性活動，將帶來政治衰敗，而非民主體制。
快速的工業化對民主秩序的建立具有危險性，如果快速的工業化加上快速的民主化，則對真正的民主尤有危險。…台灣這幾十年來，社會正在一大轉型的階段。…台灣的部分的大眾政治的現象…誠然有政治普遍參與的意含，但它卻也有將政治行為訴之於大眾的情緒，訴之於大眾的感性的性格，它更有將政治推到社會政治制度以外，而顯現無法將政治行為疏導到政治制度秩序範圍內之現象。…台灣似已有大眾政治的色彩。…台灣大眾政治的陰影日在擴大，似乎是事實…。我們已了解「大眾文化」對文化的傷害性，但不知「大眾政治」對政治（特別是民主）的傷害性可能更嚴重。許多政治參與急速增加的社會，都出現了政治制度的萎退，政治參與的擴大如果相對地沒有強勁的政治制度的能力加以肆應，則極易走上政治的衰退，而此則是正在現代化中國家的通象。
同一作者在美麗島事件之後，以自問自答文體所寫的文章中接續論道，
高雄美麗島事件是…「大眾政治」惡化潰決的赤裸裸表現。…利用群眾的激情來推動政治運動，足以造成群眾的盲動性所帶來對社會破壞性的結果。
─我國近年來的一些民主呼聲是否有政治極端主義的傾向？
…政治極端主義對社會的整合與發展是有害的。…如果極端主義獲得鼓勵並成為社會普遍性的心態時，則它的傷害是嚴重的，它甚至可以把整個國家推到災難性的悲境。
─政治極端主義和自由民主能否相融合？
…極端主義者是狂熱的、獨斷的教條主義者；在極端主義的字典裡，容忍、妥協、中庸這些字眼都是不存在的。而容忍、妥協、中庸卻正是達到民主自由的境界所不能或缺的。
在這樣的論述中，民主運動的定位非常清楚：因為它「具有大眾政治的色彩」，而且傾向「政治極端主義」，因此就帶有「情緒性」、「感性」、「體制外」、「獨斷」、「狂熱」等特徵。而更為危險的是，它將造成「對民主的傷害」。
以這種語言來描述群眾性政治參與的人，很少提出下列的重要問題：威權獨裁體制是如何消失、民主體制是如何建立的？此種對激烈的政治行動、對群眾性的民主運動的負面看法，其實正反映了美國主流政治學對群眾參與和激烈行動的偏見。Bermeo指出，幾乎所有美國政治學者對第三波民主化的研究，都明示或隱含一個假設：群眾性的、激進的政治行動，對民主轉型是不利的。如果我們期待民主轉型順利成功，此種「來自底層的威脅」必須溫和化。以O’Donnell和Schmitter如今已成民主轉型經典作為例，他們就認為：激進的政治行動升高了威權統治者容忍反對派必須付出的代價，而使得他們較不願意做出民主妥協。Bermeo將這些對激烈群眾運動的偏見稱為：政治學中的「溫和神話」。事實上，她指出，如西班牙、葡萄牙、及其他民主轉型的諸多例子所顯示的，正是因為激烈的群眾性運動的存在，才使得統治菁英認知到：民主妥協乃是解決、或避免激烈衝突的唯一途徑。此外，在一個對非洲30個國家的民主改革的研究也指出，群眾抗議行動才是政治改革的重要因素。從1989開始的近兩年間，這30個非洲國家中有21個國家進行了民主改革；有16個國家發生要求民主改革的群眾性運動。而發生群眾性抗議運動的這16個國家，都屬於上述進行民主改革的國家。也就是說，雖然有少數的民主改革的例子不是因為群眾性的政治抗議運動的結果，可是只要有政治抗議運動就能帶來民主改革。
當然在某些情況下，正如主流的政治學者指出的，激烈的政治行為確可能讓統治菁英不願意做民主妥協。如果是這樣，如果這些群眾性的直接參與行動是狂熱的、情緒性的、是不利於民主的，那麼它們何以發生？事實上，這個問題剛好指出了Huntington的論點中最值得質疑的地方之一。政治失序之所以產生，最重要的原因正是缺乏健全的政治體制。兩者是一體的兩面。以缺乏健全的政治體制來解釋政治失序，並沒有增加我們任何知識。而且，許多政治失序正是獨裁的威權體制所造成。正如Przeworski在批評Huntington時指出的，「政黨體系吸收了具有爆炸潛力的政治行動，並且將之轉化為政治參與。因此，當群體不再依體制化的規則互動，另一種政治動員的方式就出現了：『運動』取代了『政黨』。」而且，更重要的，許多他所謂的政治失序，其目標正是在要求、建立一個具合法性的體制。台灣的民主運動和群眾抗議，其目標正是在建立有能力解決、具備合法性的民主體制。在反動論述中，這些可以促成民主轉型的行動，都成了危害民主的行為。
Huntington論點的缺陷，或許來自他對穩定的過度執迷。他甚至以統計數字指出，一黨專政的國家比多黨制的國家，在政治上較為穩定。其實這些數字不過顯示：在一黨專政的國家，政治動員和民主改革的要求，都受到壓制。可是這樣的說法，卻容易為反動論述所借用。「穩定」畢竟合乎一般人的價值要求。「美麗島人士不了解開發中國家面對艱鉅的現代化工作，必須要有一個強有力的政府維持政治安定，動員人力和物力，在這種要求下，『一黨獨大制』幾乎成為維持安定和發展的必要條件。」這個論述除了強調一黨專制可以帶來穩定外，甚至宣稱它可以帶來發展。經濟發展必須透過獨裁專制，這是開發中國家的獨裁者最喜歡的論點，也是合理化獨裁統治最強有力的說詞。畢竟，誰不喜歡發展？可是，或許是當代最具人文素養的傑出經濟學者Sen卻指出：「一般人公認的對經濟發展有利的一些政策，包括競爭的開放、國際市場、高教育水準、土地改革、投資意願、出口等。這些政策中，沒有一項不能和民主相容，也沒有一項只能由威權體制來維持。」
什麼樣的民主？
一般而言，當進步性的價值廣被接受的時候，反動論述並不直接挑戰這些價值。可是，有時候反動論述以細緻的方法，試圖說服民眾實現這些價值的方式/體制不只一種。更精確地說，它試圖說服民眾：進步勢力所要求的價值理想可能是好的，可是他們所要求的體制不一定是對的，或不一定是實現這些價值的唯一形式。「民主的實質與形式」、「中國式民主」、和「民主不一定需要政黨」等，這些相關的論述是其中的例子。
「民主實質論」的說法是，台灣的威權體制雖然缺乏民主的形式，可是卻實現了實質的民主。實質當然比形式好多了。
中華民國憲法對民主的形式原有相當完善的保障。…國民黨在台灣長期執政，造成「一黨獨大」的優勢局面，乃是歷史傳統及時代使命使然。雖然如此，執政領導當局，對於非常憲政體制下，民主形式無法完全兼顧的事實，自難心安理得；因此，無時不思就民主的實質加以補救。…最足以表示執政黨貫徹民主實質的苦心，莫過於此次國民黨二中全會關於副總統候選人的推定，以及中常會的改組。…經國先生挑選本省籍的登輝先生為其競選伙伴，顯然是以民主做為優先的考慮，由此可見其貫徹民主實質的苦心了。…由中常會的組織成員來看，國民黨對實質民主的考慮，可謂日益增加。近年來，中常會不只涵蓋了黨政軍三種系統，也兼顧工商企業界及大眾傳播文化界的參與意義。…再一次顯示執政黨在非常體制之下貫徹民主實質的苦心。
此種論述中最令人驚異的論點是，甚至連威權體制的「吸收」(co-opt)本省籍菁英、和法西斯政權慣用的「統合」(corporate)國家機器及社會團體的措施，都可以成為民主的實質過程。而這是政治學者的言論。
「中國式民主」是另一個相關的論述。它的說服力，或許部分來自民族主義的情操和民族的尊嚴；畢竟，如果民主是好東西，誰不希望那是自己創造的，而非抄襲的？可是提出「中國式民主」之說法的人，從來沒有賦予它任何具體的內容，例如最重要的「中國式民主」的制度安排和設計，到底和西方式民主的制度設計有何不同？主張中國式民主的人，從來沒有說明這個重要的核心問題。相反的，其論說完全集中在不必抄襲西方制度等空洞的宣示中：
我們對於台灣的民主政治除了從比較的角度檢討其普遍性外，更應從其實際運作的過程中研究其特殊性。西方的民主典範是可以並應該參考的。但到目前為止，任何對民主政治有真切了解的社會科學者，都不敢虛妄到相信民主只有一條路可走，一個形式可行。…誠然，民族文化與社會經濟等因素都會影響型塑民主的性格與發展。我們不能不認識一個事實，今日在台灣的中國民主的實際運作，在許多地方不是西方的民主理論所觸及過或可以解釋的。我們以為，不論是對民主理論的學理探索或對民主建構的實際摸索，我們都需要有一反省的自覺，即中國民主的建構並無絕對模式或規律可尋。(黑體為作者所加)
雖然此項論述的提出者也強調，「『中國式民主』必須具有民主的普遍性格，它即必須具有尊重法治，保障人之尊嚴、自由與權利等因素，如不具備這些民主共同的普遍因素，則『中國式民主』便毫無意義可言，」可是從上面引述的文字中，我們可以看到此項論述的目標：當時台灣的政治體制(政治學一般稱為「威權政體」或獨裁政治)是民主的，是有別於西方民主的「中國式民主」；我們不能用西方民主的標準和原則，來批判其獨裁統治。
雖然「中國式民主」的論述對具體的制度設計，完全沒有任何清楚的定義和說明，它對西方民主的制度設計之攻擊，倒是非常的清楚。這項被攻擊的西方民主制度，就是公平競爭的政黨政治。
組織反對黨一直是台灣民主運動的重要目標之一。沒有自由的政黨活動、公平的政黨競爭，以挑戰、取代執政黨，民主是很難想像的。沒有政黨組織資源、動員民眾、協調同志、同時在人民心中形成「另一個選擇」，統治者是很難撼動的。或許這也是為什麼當「自由中國」只停留在言論批評的時候，可以被容許存在多年；可是當雷震企圖組黨，就馬上受到逮捕和壓制。這也是為什麼台灣的威權統治者，一直不願意在這個議題上放鬆的原因。
由於組織反對黨的重要性，也由於民主原則很難否認組黨的權利，反動論述並沒有忽視它。反動論述對組黨的呼聲之攻擊，包含著若干不同的主題。第一是，政黨太多對民主的運作和政治安定都有傷害。「在一個變動的社會中，政治安定是最重要的條件。變動社會中的危機有二…二是民主的條件不夠，有民主之名而無民主之實，政黨競爭經常導致政變，換言之，政黨已不是接受一共同社會價值標準或基本國策的政黨，而是爭權奪利，為少數人政治野心的工具。」「若果多黨林立，難免過份牽制導致不安，影響政府的正常運轉，在非常時期，更可能發生嚴重後果。」「就目前世界各開發中國家的演進歷程來看，我們還找不出任何一個例證可以支持多黨林立，步上政治制度化的結果。其次是多黨林立之後，所帶來的政治風暴，是否是目前國家處境能承擔得起的。」「一個國家之中如果有著太多的政黨，不但對國家內民主政治的發展沒有幫助，甚至還極其有害，因為政黨多意見就多，意見多就容易起紛爭，造成政局的動盪不安，使國家安定受到破壞。」
反動論述攻擊組黨的第二項論點是，政黨政治的功能可以經由其他的途徑加以發揮。就其代表性的功能言，「近年來每次選舉，執政黨常將所有候選人的政見全部收集起來…予以執行。這比起有些兩黨制的國家將敵對政黨的政見視如仇敵的作法，可以看出我們的執政黨胸襟更開朗、更廣闊。…更何況目前執政黨和無黨籍人士的溝通管道還多得很，如省議會、立監院等，組黨並不是唯一能夠『與執政黨對話』的橋樑。」至於政黨競爭的制衡功能，「民主政治發展的趨勢…政治之制衡最基本的在政治的結構，即政府的分權主義。西方最流行的是三權分立，及行政、立法與司法的分權，而我國的五權憲法更是完備。」
然而，反動論述對組黨要求的打擊中，最精緻、有力的，還是和「中國式民主」相連的概念。「民主不必須有政黨」是其重要的論點。
民主在今天已是一被廣泛歪曲和誤解的東西。…我只準備指出二個相當普遍而有系統化的「民主的教條」。
第二個民主的教條可以名之為西方式的民主教條。許多人以為民主與政黨不可分，而更以政黨的數目做為民主的標準，即民主必須是二黨政治。新社會學派健將荷爾維茲指出，以二黨制…界定任何民主國家之有機的與普遍的條件，乃是一種「民主的教條」。…他不以為一黨制不可以與某種民主政治相合。…東方社會在尋求民主的過程中，能自然出現二黨並峙之局固好，但亦勿須視與願此為到達民主之不二法門。
為什麼民主不需要兩個以上的政黨呢？為什麼一黨也可以達到民主呢？
發展中社會的一黨政治是否絕對封閉了走向民主之路呢？在這一點上，許多社會學家的研究並不如此悲觀。有些關注民主前途的學者認為一黨政治中，民主的可能是存在的。李普賽(Lipset)就相信有些第三世界社會中的「一黨民主」的形式是有望的。他指出這些黨…包含了不同的利益和階層的…亦即黨內結構是多元性的，黨內的多元性也發揮了制衡的功能。…政黨需代表社會廣泛的利益才合民主。準此以論，兩黨制未必民主…有的一黨制…就可以是民主，因其黨內具有社會各主要利益團體的代表性。
當然，就理論而言，民主不一定需要政黨。在某些小國寡民的社會中，由於社會的同質性，以及因人口太少而無須政黨這樣的間接代表機制，這些民主國家確實沒有政黨的存在。可是這並非常態。上述的論述值得討論之處有兩點。第一，民主不只是代表或反映各階層的利益而已。如要反映各階層的利益，獨裁者透過精緻的民意調查所獲得的資訊，當比階層代表所反映的意見更為精確。民主是對所生活的社區發言的權利，並因此獲得公民的尊嚴。民主是免於恐懼，免於掌權者濫用權力的自由。民主是當統治者表現不佳，加以革職的權利。這是常識。而社會科學家的民主觀，似乎違反這個常識。
第二，當人民要求組黨的權利，並且因此失去自由、甚至生命的時候，社會科學家卻告訴人民：民主不一定需要政黨。事實上，早在威權統治者對第一波反對運動的壓制後，「民主不需反對黨」的論述就已出現。任卓宣在雷震被逮捕、組黨行動被壓制後指出：「民主政治可以有反對黨，但不是必須有反對黨。…只要有憲法、有選舉、有議會，便具備了民主政治的實質(中央日報 1960/10/22)。」可是兩者相較，後來的反動論述精緻得多，而且負載著學術的權威。這或許是有史以來，社會科學的論述距離人民、距離正義最為遙遠的例子。或許也是社會科學家失去職業尊嚴的開始。
除了以上藉助社會科學理論的反動論點外，在社會科學者所為的反動論述中，另外一個常見的主題是民主的「緩慢成長論」。這個論點所發揮的作用是，從培養人民對威權統治的耐性中減低其要求民主改革的動力。其主要內容為，民主需要長時間（經常是數百年）的發展和成長；因此不是人為的努力在短期內可完成的目標。如果民主必須經過數百年的緩慢成長，那麼我們今天對民主的要求、對威權體制的不滿，豈非因違反歷史的法則而顯得無理？「民主既是一種制度、一種工作作風、一種生活方式，要培養它必須假以時日。…世界任何國家的民主發展過程，都是長久的。…民主是要學習的、培植的；它不能一蹴而就。」「民主政治誠如一項巨大的工程，無法一蹴即成，必須逐步演進，以時間、關心、與耐心，努力開展、培養，方得以致之，西方先進國家的民主政治是經過幾個世紀逐漸演進而成的。」有時候甚至鼓吹民主改革者，對「緩慢成長論」都深信不疑。邱垂亮在接受中國時報記者唐光華、黃輝珍、張明貴的訪問中，有這樣的問答。「問：從世界各國民主成長的經驗顯示，民主一定得慢慢來，但是…人民卻要求政府加快民主的步伐…這個『快也不是，慢也不是』的兩難，要如何解決？答：這實在是台灣面臨的最大兩難。一方面民主向來就是慢的；民主程序太快的話，常常就會產生反民主的結果。…面對這個痛苦的兩難，有沒有容易的解決方法…如果要我說的話，我要說『沒有』。」
此種緩慢成長論不但違反歷史經驗，在知識上也是非常的空洞。提出民主需要緩慢、甚至數百年時間成長的人，從沒有仔細地釐清兩個重要的問題。第一，到底民主政治的哪些「構成要件」，需要數百年的時間才能成長？「經濟決定論」和「民主文化論」雖然是錯誤的，但它們至少舉出了因果關係。緩慢成長論在這方面，完全無任何的論證。第二，民主的體制是如何「成長」的？民主的體制其實不過是政治行為的「規則」。這些規則規範了不同政府機關之間的關係、人民的權利範圍、政治菁英之間的競爭等。「規則」如何可能會「成長」，而且是經過數百年、在數十世代的不同的人身上不間斷地成長呢？將民主體制擬人化，認為它像人一樣地成長、發展，其實反而抹煞了人為努力可能發揮的作用；而在社會知識上，也是一個倒退的現象。
而在歷史經驗上，這樣的論點也是錯誤的。從70年代末葡萄牙的民主化開始，我們就看到了威權政體的崩潰、以及隨之而來的民主化，都在極短的時間內完成。隨後而來的橫跨亞洲和拉丁美洲的第三波民主化的許多例子，更清楚駁斥了民主化是一個緩慢過程的說法。這也是為何在第三波民主化之後，美國的主流政治學對民主化的研究，不再討論如經濟發展等對民主化可能有利的長期因素，轉而將焦點置於統治精英和反對者之間的短期互動過程；討論雙方在何種環境條件下，透過何種方式和過程達成民主妥協。「民主緩慢成長論」不但違反了當時已經出現的民主化的案例，也無視於當時已經出版的政治學研究。
結語
本文回顧了台灣在威權統治時期中的公共論述。這些論述是威權統治史不可分割的一部份。台灣反動論述的特色是，除了反台獨成為反民主的重要辯護依據外，反民主論述也大量藉助了當時所流行的社會科學理論及術語。社會科學理論和反民主論述相結合的現象，一方面固然賦予了反民主論述十足的知識權威，可是另一方面也對社會科學的道德性和社會科學者的社會責任，造成了巨大的衝擊。對這項衝擊做反省，其意義應不亞於對反動論述做歷史的呈現。
這樣的反省必須同時考慮兩個相關的問題。「我們如何判斷一個知識是進步的，還是反動的？」「反民主理論的宣揚者，到底是由於知識上的錯誤，還是由於其自身的反動性格、或政治立場？」社會科學的知識經常是變動的。一個今日為眾所接受的理論，明日可能被揚棄。社會科學家的任務是追求對現實世界的了解。他所獲得的知識（即使只是暫時為真），是否有助於、還是妨礙了某種政治理念，不是、也不應是知識追求者的考慮。否則，知識將難以進步。這也是為什麼即使在非常現代化的獨裁國家（如新加坡），社會科學（特別是政治學）都不可能興盛的原因。本文導言中所引Hirschman對學術與道德之關係的討論，也正是想說明這個問題的不易回答。而且，同樣的理論在不同的政治情境下，經常會有不同的意涵。以現代化理論為例，大概很少人會認為這個理論的提出者，如Seymour M. Lipset，是反民主的。而在知識上，這樣的理論是否會在不民主的國家，成為反民主論述的思想武器，也不應該是社會科學家在解釋政治變遷時應該考慮的因素。知識本身不應該有進步或反動之別。
然而，本文所討論的反動公共論述的宣揚者，沒有一位屬於原創性的知識生產者；他們全為第二手的知識消費者和宣揚者。當時，「我們」社會科學者正處於台灣政治激烈變動的時代；我們天天目睹威權獨裁體制的運作、它對公共生活所造成的傷害，也目睹民眾的抗議、以及試圖改變它的犧牲和努力。處於這樣的情境下，社會科學者面對這些來自學術先進國的理論，即使沒有能力發展對抗性的理論，他們應如何對待這些理論，似乎不是那麼困難的選擇。這也是為什麼在那個時代中，並不是所有的社會科學者都熱心對民眾推銷這些理論和概念。
這引我們到第二個相關的問題：宣揚這些反民主的論述者，到底是由於其在政治立場上的反動，還是由於其在知識上的錯誤和限制？回答這個問題必須考慮當時的學術環境。當時正是台灣學術界初步接觸歐美社會科學主流理論的時代。處於知識生產的邊陲地區的台灣學者，事實上是被強調穩定、均衡的美國主流理論所籠罩。「作為這些理論的二手消費者的台灣社會科學工作者，大約很難有什麼洞見或地位，去發展足堪對抗這些承載『上國』學術權威的理論或說法─即使原本同情民主運動的自由主義者。這大約是當時作為半邊陲國家的社會科學家的無奈與悲哀吧。」基本上，這是對當時台灣學術情境的正確描繪。可是我們同時也必須考慮幾個事實。第一，當時這些反動論述並非只是以客觀的態度、冷靜的語言，介紹這些主流的理論而已。當我們閱讀這些論述的時候，我們感受到的並非深信自由民主的學者或媒體工作者，掙扎於知識與道德信念的衝突之中。相反的，我們從這些文字中感受到的是，他們對這些理論的深信不疑，以及他們訓示一般人民和民主運動者的時候所表現出的高傲。
第二，當時的媒體受到嚴厲的控制；不但統治團體對媒體的言論保持高度的警戒，幾個主流媒體的所有者本身就是統治團體的成員。在嚴格的控制下，支持民主運動的論述很難在主流媒體上出現。也就是說，當時的公共論述空間是受到嚴重扭曲的。社會科學者不可能沒有認識到這個事實；他們的論述正好是控制媒體市場的人，所非常歡迎並加以促銷的產品。這個事實本身就值得社會科學者的警覺。即使當時的社會科學者沒有能力抵制這些主流的想法，他們至少可以選擇沈默。這也是為什麼很多社會科學者，在當時寧願選擇沈默和無名，並忍受社會隔離所造成的焦慮。
這些反動論述是台灣知識史、公共論述史的一部份。獻身知識和社會科學的學生，如何面對這段難堪的歷史？長期關心威權獨裁政治的Garton Ash認為，政治上可以有四種途徑去面對不堪回首的歷史(和活躍於其中的權力人物)：整肅、審判、刻意遺忘、和反省教育；其中，讓歷史教訓去發揮教育性的功能最有益處。「欲處理和面對艱難的過去，一個最值得追求、也最可行的方式是呈現歷史真實(truth-telling)。」本文的主要用意並不在於，對反動論述的宣揚者做道德的審判或整肅。如果任何人有資格這樣做，也絕非作者本人。我們或許都只是一些不可知的、無法抗拒的力量的傀儡。可是，真確地面對歷史的真實，對它做嚴肅的反省，了解自身在歷史中的處境和地位，在倫理上、政治上都是一個必要的工作。身為社會科學者，我們不能不記住這段歷史。只有透過對歷史的反省，我們才能真正地知道如何面對未來。獨裁政體或許不會在台灣重現；我們或許不用再擔心我們的研究或言論，會對民主造成傷害。可是重大的社會問題仍將持續存在；我們也將持續對重大的社會問題發言。透過這樣的反省，社會科學者或許稍能避免「我們出版，別人毀滅」的情況。
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